當前位置: 浙江快乐彩号码 > 社會哲學論文 > 李贄尊孔與否問題的探討

浙江快乐彩:李贄尊孔與否問題的探討

時間:2019-11-13 10:28作者:王寶峰
本文導讀:這是一篇關于李贄尊孔與否問題的探討的文章,十六世紀后半期至十七世紀初,中國思想界出現了以陽明學及其后學為代表的王學思潮。侯外廬說:“中國啟蒙思想開始于十六七世紀之間,這正是‘天崩地解’的時代。思想家們在這個時代富有‘別開生面’的批判思想?!?/div>

浙江快乐彩号码 www.dxzlh.com   摘    要: 李贄尊孔與否,是近代以來詮釋李贄思想特質的過程中一個聚訟不已的問題。以“還原性詮釋法”理解這個問題意味著,不能僅看李贄本人怎么說,也不能只聽批評者和表彰者一面之詞。李贄自以為終生尊孔,也確有晚年真尊孔之時;而將他的思想言行置于整個儒教社會正統觀念之下,李贄顛倒儒教史論褒貶、蔑視“六經”、反對禮教,以及不避二教之異端言行、有傷禮教風化的行徑,是本質意義上的反孔。以詮釋學視域觀之,李贄啟蒙思想的現實意義在于敢于運用自身理智的啟蒙精神,以及“返本開新”的批判性繼承和創造性發展的經典詮釋學方法。

  關鍵詞: 李贄; 尊孔; 反孔; 還原性詮釋法; 啟蒙;

  Abstract: It has been a long argued and unsolved problem since modern times that whether Li Zhi worships Confucius or not. To clarify the problem, we should not just know what Li Zhi himself said or the one-sided statement by the assentient or the opponent caring about the problem. From the reductive interpretation perspective, Li Zhi does worship Confucius sincerely in his later years. Furthermore, Li Zhi believes that he worships Confucius all his life. Nevertheless, when his thoughts, words and deeds are viewed under the circumstance of orthodoxy notions of Confucian Society, Li Zhi's historical theory of right and wrong, defaming Confucianism classics and criticizing traditional rituals, as well as his heretical words and deeds are all essentially anti-Confucian. From the hermeneutical horizon, the practical significance of Li Zhi's enlightenment thoughts lie in that he has courage to use his own understanding, and his classical hermeneutic methods of critical inheritance and creative development based on the traditional interpretations.

  Keyword: Li Zhi; worshiping Confucius; anti-Confucianism; the reductive interpretation perspective; enlightenment;

  十六世紀后半期至十七世紀初,中國思想界出現了以陽明學及其后學為代表的王學思潮。侯外廬說:“中國啟蒙思想開始于十六七世紀之間,這正是‘天崩地解’的時代。思想家們在這個時代富有‘別開生面’的批判思想。”[1]3此時,“哲學思想呈現出了創造性研究的活躍氣氛,可以和戰國諸子百家爭鳴的時代比美”。[2]1作為與此時代思潮相始終的代表人物,李贄(1527—1602)繼承了王學以及禪宗中的“異端”思想元素,通過廣博而深入的學術研究,以獨立、自由的理性精神提出了一系列社會批判思想,深刻影響了當時社會及之后整個中國思想史。美國學者狄百瑞(William Theodore de Bary)說:“作為中國歷史上最偉大的異教徒和反對偶像崇拜者,李贄一直同時被贊譽及詛咒。但無論如何,他是中國思想和文化中最為杰出和復雜的人物之一。”[3]188事實確實如此。李贄一心求道,主張儒釋道三教共習,思想異端特色顯著。加之,李贄個性倔強大膽、行徑乖違世俗、得罪權貴等因素,終明清二代,他都是備受爭議的人物。學者或推重其可“坐圣門第二席”,或貶斥其為“異端之尤”,毀譽之間,懸若天壤。

  “五四”以降至今,學界對李贄思想特質的認識依然聚訟不已,并開始逐漸聚焦于李贄是否尊孔這個問題。主張李贄反孔的學者認為:在封建君主極端專制、孔學獨尊的時代,李贄為反孔、維護真理而被捕犧牲,是“獨一無二、空前絕后”的[4]23;“在孔子被尊崇為‘至圣先師’以致神化的時代,李贄對孔子及其儒學的批判、褻瀆,那才真是振聾發聵的歷史創舉”[5]217。主張李贄尊孔的學者則認為:李贄“反孔孟,反名教,也僅僅是反孔孟反名教的專制獨斷而已,對于封建制度,這個貴族統治的社會,他不但不反對,而且是擁護的”[6]110。通過詳細爬梳李贄著作,尤其是詳析一向被作為李贄反孔證據的材料,主張李贄尊孔的學者力證李贄是尊孔而不是反孔[7]21—40,指出李贄對孔子的真實態度是贊揚多于否定,甚至可以說是贊不絕口[8]。
 

李贄尊孔與否問題的探討
 

  那么,李贄到底是“圣人”,還是“人妖”?是批孔英雄,抑或尊孔學者呢?就詮釋學意義而言,回答上述問題的本質,具體落實在以詮釋學視域及方法(hermeneutical horizon and method)處理相關思想文本(text)這個問題上。依筆者“中國哲學詮釋學五層次理論”之見,文本是詮釋學得以成立之根本與核心。文本詮釋分五個層次,由低至高依次為:整理層次(textual criticism level),為詮釋提供學術善本;解讀層次(explanation level),疏通文本字面及邏輯意義,以確立文本最基礎的客觀意義;理解層次(understanding level),旨在從歷史學視角知人論世地把握文本的歷史原意和本意;解釋層次(interpretation level),以哲學詮釋學(philosophical hermeneutic)為方法論,通過批判性繼承和創造性發展,從理論上探求文本的哲學意涵及其現實出路;實踐層次(action level),將創造性轉換和創新性發展之后的文本之道運用于社會實踐。上述五層次漸次升高,相互密切關聯,以動態的“詮釋學循環”(hermeneutical circle)方式運行。其中,整理、解讀、理解等三個層次,在傳統“漢學”意義上保證了文本詮釋之客觀性、有效性。解釋層次是五層次的核心,凡文本的解釋,類皆屬于傳統意義上的“宋學”,亦即哲學詮釋學之創造性解釋(creative interpretation)。凡基于“漢學”根柢之“宋學”高妙,或曰基于整理、解讀、理解等三層次“客觀意義”(objective meaning)上之“創造性”解釋,才是真解釋、好解釋;反之,枉顧文本客觀意義之無根游談、自我作古的解釋,則是假解釋、壞解釋。1

  本文討論李贄尊孔與否這個問題,主要運用了理解層次中的“還原性詮釋法”(the method of restoring interpretation)。2此法力戒在過往李贄思想研究中“選出而敘述之”3的尋章摘句式解讀,強調以同情了解的態度理解李贄全部文本的“原意”,主張將李贄是否尊孔問題置于當時的文化、政治、道德、社會、宗教等思想生態環境的有機整體(organic whole)中加以理解。筆者相信,唯有在理解層次通過李贄思想文本與整個“儒教社會”(Confucian society)之間的詮釋循環,從傳統“正統”“權威”觀念評價李贄思想特質,庶幾才有可能為李贄尊孔與否問題找到一個比較符合史實的公允的答案,并進而上升至“解釋層次”及“實踐層次”,以討論此問題的現實意義。

  一、 李贄的尊孔

  1. 李贄尊孔的史實

  李贄自道終生尊孔,老而彌堅。萬歷二十八年(1600年),李贄乘興晉謁夫子廟,登杏壇,入孔林。李贄被深深觸動,竟然認為“圣人之圣真能使草木皆香潔,烏鵲不敢入林窠噪哉!至德在躬,山川效靈,鬼神自然呵護,庸夫俗子無識不信,獨不曾履其地乎?何無目之甚也!”[9]95李贄進而斷言,孔子后代兩千余年的顯赫歷史說明,孔子之德必將澤被后世、萬古長青。

  從對待入祀孔廟的態度也可見李贄對孔子的尊崇之意??酌硎僑褰躺緇嵴?、道統之載體。入祀孔廟,是儒教社會文人士子的最高理想。李贄至死認為自己的學術“于圣教有益無損”。在《讀草廬朱文公贊》一文中,李贄借題發揮,認為自己雖不免為“譏詆者”所詬病,但因有“可享之實”,最終可以入祀孔廟:“夫兩廡之享不享,何關后賢事!所患者,以吾無可享之實也。使吾有可享之實,雖不與享,庸何傷!”[9]101

  在其晚年作品《九正易因》《道古錄》中,隨處可見李贄對孔子的極端贊譽之辭:

  第一,孔子為“神圣”“至圣”,可尊可親,千古不替。李贄明言:“余又愿后之君子,要以神圣為法。法神圣者,法孔子者也,法文王者也。則其余亦無足法矣。”[10]614在李贄看來,孔子聰明睿智,雖未嘗臨民,而足以有臨;寬裕溫柔,雖未嘗容物,而自足以有容、有執、有敬、有別。歷代君王不過為當時人尊重,死后就被人遺忘。唯獨孔子德配天地,流澤廣遠,千古不替,被歷代尊親,天地覆載、日月照臨之處人所共稱。李贄盛贊曰:“吾以謂千古可以語至圣者,夫子也。”[11]432

  第二,孔子超越歷代帝王、圣人,可以不計時位而制禮作樂。如《中庸》所言,凡制禮作樂者,非有德、有位、合時之天子不能為??鬃永幢蝗銜怯械攣尬恢?ldquo;素王”,其于禮樂之事,自稱“述而不作”。李贄則不認為孔子有德無位就不能制禮作樂。在李贄看來,孔子乃知天、知人者,天、人萬古相同,是故萬世一時,無須待時;孔子之學,堪比萬世載人之土地,故無須有位。所以孔子能超越歷代帝王、圣人,不為時位所限而制禮作樂。李贄推尊道:“若夫子者,又豈時、位之所能限也?使時、位而可以限夫子,則夫子亦與千古帝王、百世圣人等耳,烏在其為賢于堯舜,生民以來之所未有者乎?”[11]431

  第三,孔子至誠至圣,實乃經天緯地之才,非常人所能知??鬃郵?ldquo;聰明圣智達天德者”,故能知天地化育、立天下大本,是經綸天地之才。李贄以為,非同樣達到孔子至誠至圣的境地,不足以理解孔子何以為至圣??鬃擁筆鋇蘢又?唯顏回庶幾知之。其他即便是子路、子貢等孔門高足,也不能完全理解孔子。故孔子每每嘆息:“莫我知也夫!”李贄道:“夫子已不見知于當時矣,況萬世與!雖尊之以為天,親之以為父母,敬而事之以為萬世之宗師,夫子弗善也,夫子弗樂也,夫子弗享也。嗚呼!此固夫子之所以為至圣也。”[11]433言語之中,李贄隱然有自許為至誠至圣從而為孔圣知己之意。

  如上可見,李贄晚年尊孔論說,實可謂無以復加。事實上,在其《焚書》《續焚書》等早期作品中,李贄同樣反復稱頌孔子為圣人、孔圣、夫子等,贊揚孔子安貧樂道、好學不倦、識人惜才、教子有方等等。4因此,從尊孔視角(way of seeing)解讀李贄思想文本,李贄尊孔真可謂一以貫之、老而彌堅了。

  2. 尊道即尊孔:李贄批判假道學之實質

  通過對假道學的批判,李贄從反面進一步闡明了尊孔實為尊道、行道這一尊孔觀。明末,隨著科舉考試制度的成熟,道學5已不單純是求道之學,而與現實功名利祿密不可分。所謂假道學,主要是指當時多數官宦、儒生、士子雖名為學圣人之道,實際上已經不是為了學道、行道而去學習道學;孔孟程朱之學,在他們不過是弋取功名、保有社會地位之敲門磚和護身符而已。假道學滿口仁義道德、忠信孝悌,實則不過是以道學為名飾追逐功名利祿、富貴權勢而已。道學的虛偽化、工具化致使儒道式微、世風士習敗壞,已經成為明末一個嚴重的社會問題。李贄的尊孔觀主要就是通過批判假道學展開的。

  第一,真正意義上的尊孔,就是要尊崇并學習孔子志在求道、不以富貴名利為念的精神。在李贄看來,孔子人生的價值和意義即在于聞道,對道的追求和體證,甚至比生命還要重要。與求道事業相比,孔子視功名利祿為浮云、敝屣,即便生活陷入困頓,也根本不以為意??酌諾蘢又?顏回獨得孔子垂青,完全在于顏回以求道為心,不為富貴所移而已。李贄說:“孔之疏食,顏之陋巷,非堯心歟!自顏氏沒,微言絕,圣學亡,則儒不傳矣。”[9]75—76李贄批判道:與孔、顏求道之圣學相較,漢儒附會章句,宋儒穿鑿為論,皆學為鄙陋,風氣益下矣。而假道學一心貪求富貴利祿,完全背離了孔子及儒家“以求道為心”的根本宗旨,以學道為名飾,冒領孔子門徒,實在是虛偽、可恨。

  第二,尊孔應當有自主的立場、理性的態度,而不能亦步亦趨、盲目崇拜。依李贄之見,孔子絕非好為人師者,也不會教人以自己為典范,讓人亦步亦趨、固守成說。相反,孔子之教,不過是順其自然,教而無教,無為而成化。真正學孔、尊孔者,應當通過克己、因人的途徑,養成并顯出自身本具的仁德,從而達到成人的目的。倘以踐孔子之跡、習孔子成說為學孔尊孔,即便賢如亞圣孟子,李贄亦不以為然。李贄明確說:“夫天生一人,自有一人之用,不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子,則千古以前無孔子,終不得為人乎?”[12]16假道學服儒服、冠儒冠,而不能深入理解孔子之道,其動曰“天不生仲尼,萬古如長夜”,看似尊崇孔子,實則是一種盲目崇拜,根本上是對孔子的不敬。

  第三,痛批假道學的虛偽實質,揭示何謂真尊孔之道學。李贄說,學者倘若有學有才、有為有守,完全不用假借講道學,富貴也可以不求而得。與之相反,假道學無才無學、無為無識,卻汲汲于名利富貴而不止。既無真才實學、真知灼見,假道學便不得不“冒引圣言以自掩其不能”,以講圣人道學之名,行要取富貴、趨利避害之實。李贄揭露道,與孔子之真道學相比,假道學實為好名者、無用者、欺天罔人者;又痛斥假道學“陽為道學,陰為富貴,被服儒雅,形若狗彘然也!”[13]144李贄批判假道學的言論,一向被視為其反孔證據。然而,基于尊道即尊孔之李贄尊孔觀,李贄批假道學,恰恰是為了說明何謂真尊孔:真道學以聞道、求道為心,不以富貴利祿為念,真正體現了孔學矢的,為李贄所贊揚;而假道學表面志在道學,看似鄙視富貴,實則借道學之名,行自私自利之實,為李贄所痛恨與不齒。

  二、 李贄的反孔

  明清以來至今,李贄之反孔、為異端之尤幾已成為共識。明清時人認為李贄之罪在于“敢倡亂道,惑世誣民”[14]6919;貶斥“贄書皆狂悖乖謬,非圣無法”,“排擊孔子,別立褒貶,凡千古相傳之善惡,無不顛倒易位,尤為罪不容誅。其書可毀,其名亦不足以污簡牘”。[15]455顧炎武更是說:“自古以來,小人之無忌憚而敢于叛圣人者,莫甚于李贄。”[16]1070“五四”以來,李贄已然被主流研究者定位成反傳統斗士、反孔英雄。問題是,既然李贄自稱終生尊孔,自詡為孔圣知己,何以有此反孔叛圣之惡名呢?

  深入理解李贄反孔問題,應當在“儒教社會”(Confucian society)正統、異端之辨中尋求答案。中國傳統社會儒釋道“三教”并存。其中,所謂儒教,指以儒學為指導思想、以禮教為根本內容的現世人倫教育與教化的學說及制度。自漢代儒教立國以迄清末為止,中國傳統社會中國家及社會生活各個層面和方面皆以儒教思想為基礎,因此,這一歷史長時段可以稱為“儒教社會”。儒教社會成熟時期,尤其是儒釋道三教并行之際,官方更是視正統、異端之辨為事關風化治亂之大事。所謂正統,即強調儒學修齊治平、經世致用的根本立場,堅守禮教是整個社會制度的基礎。所謂異端,一般指根本上主張出世的佛教、道教這“二教”,以及背離禮教的思想和言行。6以儒教社會正統觀念為準觀之,李贄的思想和言行與儒教社會正統觀念格格不入,具有嚴重異端特色,從而在本質上是反孔的。

  第一,在《藏書》《焚書》等著作中,李贄刻意背離儒學正統史論,以一己的是非觀顛倒儒教社會是非善惡標準,此為李贄反孔最重要的表現。李贄認為,是非因人因時而異,不同的是非觀應當“并行而不相悖”。如果簡單地以孔子是非為一切人、一切時代的是非標準,事實上等于取消了是非。他說:“夫是非之爭也,如歲時然,晝夜更迭,不相一也。昨日是而今日非矣,今日非而后日又是矣。雖使孔夫子復生于今,又不知作如何非是也,而可遽以定本行罰賞哉!”[17]1是非“無定質”,孔子也要隨時代變化其是非標準,因此,孔子是非觀實在不可以成為一成不變、唯一的評判歷史人物之標準。

  如果從純粹學術研究角度而言,學者論史,只要持之有故、言之成理,其各持一己之是非觀褒貶人物,自無不可。然而,從孔子著《春秋》始,中國傳統史論褒貶從來就不單純是學術問題,而時刻攸關禮教風化、道德是非,從而與社會治亂密切相關。李贄訾議孔子是非為不足據,實質即質疑儒教社會統治思想基礎沒有合理性;而其驚世駭俗、務反儒教定見之史論,完全顛覆了以往儒教正統觀念的是非善惡觀,觸犯了儒教社會的道德觀念底線。李贄“非圣無法”“狂誕悖戾”,以其顛倒萬世是非之史論為尤。

  第二,蔑視儒家經典,也是李贄反孔的重要表現。李贄不無輕蔑地說:“六經”、《論語》、《孟子》等儒家經典,不過是史官過為褒崇之詞、臣子極為贊美之語;或者,僅僅是孔子“因病發藥,隨時處方”之說,旨在救治其迂闊、懵懂之門徒弟子而已;孔門弟子“有頭無尾,得后遺前”地記載孔子言行,大半非圣人之言,不可“決定目之為經”,更不可視為“萬世之至論”。其竟至于得出結論:“《六經》《語》《孟》,乃道學之口實,假人之淵藪也。”[12]99眾所周知,孔子述而不作,刪述“六經”,確立了儒學的規模和基本內容,使得中國上古禮樂文明得以繼承和發展,“六經”早已成為儒教社會的思想根基?!堵塾鎩肺?ldquo;《五經》之錧轄,六藝之喉衿也”[18]8?!睹獻印分魅室?辨異端,弘揚儒學,也是儒家基本經書之一。元代已降,“四書五經”早已成為意識形態文本(ideological text),而程朱的解釋,更是官方認定的強解釋(hard interpretation),成為儒教社會正統思想之源泉。7

  李贄對“六經”、《語》、《孟》的評論,諒其初心,本意在于強調學圣人之道,關鍵在于因時損益,不可固執不化,更不要像假道學那樣,以經典為文飾,行謀取私利之實。然而,李贄上述言論,刻意無視儒教經典成書之學理事實,以偏激言辭貶低儒家經典的價值和意義,其對儒教經典、孔孟,進而對儒教社會意識形態、正統觀念的蔑視,也是不用辯解的。儒教社會中,經學被賦予了神圣的教育教化功能,攸關思想道德根基與社會治亂。李贄蔑視正統觀念的經學之論,顛倒了儒教社會是非善惡之立教根本,是對現實儒教社會的嚴重挑戰,且影響極大。8這自然是對儒學、儒教,進而是對孔子的大不敬,是根本意義上的嚴重反孔。

  第三,從李贄對禮教的批判也不難看出其對孔子的反叛之處。李贄在《老子解》中以解老寓說,認為禮教不過是失掉道德仁義者所強為。“為而不應”,則攘臂、刑罰、甲兵相因而起以加之。因此,禮教是所謂“道之華”“愚民之始”,表現了忠信的不足,是禍亂的開端。李贄說,天下人本得其所,“‘仁者’以天下之失所也而憂之,而汲汲焉欲貽之以得所之域。于是有德禮以格其心,有政刑以縶其四體,而人始大失所矣”[12]17。因此,是仁者禮教害得天下人失所。李贄又以道家思想為依據嚴厲批判了儒家“齊之以禮”之說:“世儒既不知禮為人心之所同然,本是一個千變萬化活潑潑之理,而執之以為一定不可易之物,故又不知齊為何等,而故欲強而齊之,是以雖有德之主,亦不免于政刑之用也。”[11]413在李贄看來,儒家禮樂政刑、“齊之以禮”的強制治國措施,以一定不易之禮束縛人心,限制人的言行,扼殺了民欲的多樣性,使天下人不能從其所欲,不能各得其所,是民眾失德、天下大亂的罪魁禍首。

  從《周禮》所載大司徒“十二教”“鄉八刑”等處來看,儒教從發源處就包括德禮政刑的內容??鬃釉?“禮樂不興則刑罰不中;刑罰不中則民無所錯手足。”[19]171又曰,“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”[19]15《禮記·樂記》載:“禮、樂、刑、政,其極一也,所以同民心而出治道也”[20]1076;“禮節民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之。禮、樂、刑、政,四達而不悖,則王道備矣”[20]1085 ??杉?禮教以德禮為主、政刑為輔,缺一不可,共同構成儒教社會治平天下之“王道”??鬃又丈愿粗芾裎硐?嚴格按照禮教生活;又以克己復禮為求仁之要,以非禮勿視聽言動為行仁之方教育高足。此類行為皆說明,孔子之所以為孔子,就是因為他是一個禮教的存在。李贄嚴厲批判德禮政刑之教,自然難逃異端反孔之責難。

  第四,李贄從不避諱二教思想、挑戰禮教男女大防等行徑也是其異端思想及反孔的表現。李贄主張三教平等、三教共習。關于釋道二教,李贄皆有論著。在姚安為官以及致仕后居麻城等地之時,李贄皆有佞佛之舉。對于《焚書》的異端特色,他自己也是很清楚的:“專與朋輩往來談佛乘者,名曰《李氏焚書》,大抵多因緣語、忿激語,不比尋常套語??擲勒呋蟶趾?故名曰《焚書》,言其當焚而棄之也。”[12]7李贄晚年著《道古錄》,以期闡發孔孟精蘊,然其雖以尊孔為主旨,也常以佛釋儒發其異端之見。此外,李贄與眾女弟子講論佛道等驚世駭俗的行徑,無一不是與禮教男女大防等正統觀念格格不入。因此,李贄異端言行之反孔、反禮教,昭然若揭,有目共睹。

  總而言之,關于李贄尊孔與否問題,不能僅僅看李贄本人怎么說,也不能單聽批判者、表彰者一面之詞,而應當將此問題放在整個儒教社會背景下,結合李贄本人的生平和思想發展歷程來理解。通過上述主要從詮釋學理解層次進行的具體的、歷史的考察,對于李贄尊孔與否,可以得出這樣的結論:李贄晚年《九正易因》《道古錄》中的尊孔之論,是為真尊孔;早期《焚書》《初潭集》等著作中的尊孔之論,是李贄個人尊孔觀,不無異端之見。至于其顛倒儒教史論褒貶、蔑視“六經”、反對禮教之說,以及不避二教異端之言行,毫無疑問在實質上是反孔的。要言之,李贄自以為尊孔,也確有晚年真尊孔之時;而將其異端思想言行置于整個儒教社會制度及正統觀念之下,就其思想的社會影響而言,李贄在總體上和本質上是反孔的。

  三、 李贄尊孔與否問題的現實意義

  “五四”運動以降至今,關于李贄思想的研究始終圍繞著中國傳統思想文化如何現代化這一主題展開。“五四”運動時期,“四川省只手打孔家店的老英雄”(胡適語)吳虞著《明李卓吾別傳》,以西方現代生活觀念和法政思想為據,通過述評歷來對李贄的正反意見,對孔教進行了猛烈的抨擊。自茲以后,中外學者主要從兩個方面發掘李贄思想之現代意義:一方面,自覺地運用現代西方學術理論,力圖闡發李贄思想中離經叛道的因素,借以批判傳統儒教社會,清理“封建遺毒”,為西方思想文化傳入古老的中國掃清道路;另一方面,深入闡發李贄思想中的自由理性精神、女性觀、社會平等觀、人文主義等頗具西方啟蒙思想意義之因子。學者們試圖說明,中國傳統思想中亦包含著西方現代思想之觀念,通過創造性地解釋這些觀念,可以為中國傳統思想文化的現代化謀求內在動力和現實出路。9

  現代學者創造性解釋李贄思想的一個典例,就是將李贄定位為啟蒙思想家,“發掘”其思想中啟蒙思想的現實意義。侯外廬認為,中國十六世紀中葉至十七世紀中葉,是中國歷史上資本主義萌芽“最顯著的階段”,也是資本主義和封建主義新舊矛盾激化的歷史轉折時期。李贄人道主義的平等觀和個性說,以及反圣教、反道學的批判思想,反映了此一歷史轉折時期的思想變革。李贄堪為“中國的啟蒙者”。10蕭萐父、許蘇民在《明清啟蒙學術流變》中說:“萬歷年間,以李贄學說的誕生為標志,早期啟蒙思想進入了一個飛躍發展的時期。”[21]55 該論著從“自然真道學”的新理欲觀、童心說的唯情論、人皆有私的新義利觀、顛倒萬世是非的理性覺醒等層面闡發了李贄啟蒙思想的諸多方面。張建業更是明確指出,傳統文化中的啟蒙思潮,既是中華文化傳統的精華,又與當今的時代精神內在相通。李贄以“無畏斗志”和“開拓精神”反對封建束縛,要求自由發展人們的“自然之性”;反對封建等級制,提出“侯王與庶人同等”的平等思想;反對以孔子的是非觀作為判斷是非的標準;對封建理學進行批判。此類行為皆說明,李贄及其思想之價值即在于他是“啟蒙思潮的先驅與代表”[5]24,“起到了解放思想的啟蒙作用”[5]217。上述學者以西方啟蒙觀念為視角,闡發了李贄思想中所包含的理性、自由、平等、人權、民主等啟蒙思想中人文主義的核心理念。這些解釋,無疑是基于李贄固有思想“客觀意義”上的創造性解釋,是真解釋、好解釋。

  接著啟蒙哲學家的理路研究李贄思想的現實意義,需要順應學術和時代問題的變化,更進一步地進行創造性解釋和創新性發展。肇端于十七世紀后期歐洲的啟蒙運動,以人類自主的理性開辟并造就了人類生活的精神基礎和現代性的典范,引領了人類發展的基本方向。這造成了后起發展中國家的一種“啟蒙心態”:“要想現代化,就必須啟蒙,沒有經過啟蒙的洗禮,就不可能實現現代化!中國從‘五四’運動以來,整個中華民族的方向就被這樣的心態籠罩著。”[22]2如今,啟蒙精神過度強調個人、過分迷信理性,以及不承認任何權威等做法,造成了一系列的人類問題。以啟蒙的理性精神進行“啟蒙反思”,已成為時代要求和學術發展之必要。就中國傳統思想文化研究而言,啟蒙思想的一些偏頗,如主張傳統是愚昧、保守的代名詞,傳統權威及其經典是束縛人們自由理性判斷的枷鎖,現代化必須打倒權威、廢棄經典、舍棄傳統方可等割裂傳統與現代關系的看法,必須予以舍棄。

  實際上,啟蒙運動這種傳統與自由理性水火不容的觀念,已遭到近代以來學者的反思和批判。在《真理與方法》中,伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)針對這種啟蒙主義的偏見,以專題研究“為權威和傳統正名”。伽氏以為,權威的過失,在于它試圖以威望讓人們盲目服從,而不是讓人們基于自由理性進行自我判斷。啟蒙運動對權威專制主義過失的批判是合理的。但是,權威的本質不是基于服從和拋棄理性的行動,而是基于個人理性知覺到自己的局限性,承認他人有超出自己的更好的判斷和見解。權威與盲從無關,而與人基于理性的認可關聯。因此,權威的真正基礎也是一種基于“認可”的自由和理性的行動。當啟蒙運動堅決詆毀一切權威時,其無視權威的本質和真正基礎,沒有認識到權威也是真理源泉的可能性。

  伽氏又說,傳統按其本質就是保存(Bewahrung),傳統在歷史的一切變遷中一直在積極活動,保存是“一種難以覺察的不顯眼的理性活動”。伽氏認為,啟蒙觀念所認定的“新的東西、被計劃的東西才表現為理性的唯一的活動和行為”是一種假象。“即使在生活受到猛烈改變的地方,如在革命的時代,遠比任何人所知道的多得多的古老東西在所謂改革一切的浪潮中仍保存了下來,并且與新的東西一起構成新的價值。無論如何,保存與破壞和更新的行為一樣,是一種自由的行動。”[23]399希爾斯(Edward Shils)也明確指出:“顯然,即使那些宣稱要與自己社會的過去做徹底決裂的革命者,也難逃過去的掌心。”[24]48 11

  以伽達默爾和希爾斯的上述觀念重新反思李贄尊孔與否問題及其啟蒙思想的意義,對于我們在當今時代條件下思考中國傳統文化的現代化問題具有重要的理論及實踐價值。1600年,李贄作《圣教小引》,回顧了自己一生尊孔的經歷。他說:自己早年尊孔,不過是“矮子觀場,隨人說妍”,如吠聲之犬,并無獨立自得之見,雖尊孔而不知孔子為何值得尊重;五十歲以后,深研佛法,復以之重新解釋“四書”要旨,“知其宗貫”;晚年,在完成了《九正易因》《道古錄》等論著之后,他才自信真正成了“知圣”者,明白孔子“何自可尊”。李贄嘆曰:“嗚呼!余今日知吾夫子矣,不吠聲矣;向作矮子,至老遂為長人矣!”[9]66如康德所言,啟蒙運動的口號,就是“要有勇氣運用你自己的理智”。[25]23李贄赤誠求道,獨立不懼,一腔孤勇,以身殉道,自然堪為中國思想史上具有啟蒙精神的思想家?;諫鮮隼鈮薰賾謐約鶴鸝子敕裎侍獾耐砟甓?再結合本文前述關于啟蒙及傳統的觀念,我們不難得出結論:李贄早年對孔子及儒學的批判性反思以及行為上對不合理性的儒教社會制度的背離,完全體現了一個敢于運用自身理性進行獨立、自由思想與行動的啟蒙思想家的本色;而李贄晚年對孔子可謂無以復加地頌揚,也可以證明伽達默爾所謂個體經過自由理性判斷最終可以選擇“認可”權威和經典之洞見實為不刊之論。同時,從詮釋學意義上來講,李贄以佛教原理“創造性解釋”儒家經典的詮釋學路徑,亦說明中國傳統思想的“批判的繼承與創造的發展”,中國傳統思想文化的現代化,只能順著“返本開新”的理路前進,而絕不能通過蔑棄經典、斷裂傳統的決絕方式來實現。

  參考文獻

  [1] 侯外廬.中國思想通史:第五卷[M].北京:人民出版社,1956.
  [2] 侯外廬.侯外廬史學論文選集:下[C].北京:人民出版社,1988.
  [3] DE BARY W.Individualism and humanitarianism in Late Ming thought[M]//DE BARY W.Self and society in Ming thought.New York:Columbia University Press,1970.
  [4] 蔡尚思.李贄思想體系[M]//許在全,張建業.李贄研究.北京:光明日報出版社,1989.
  [5] 張建業.李贄論[M].北京:社會科學文獻出版社.2010.
  [6] 吳澤.儒教叛徒李卓吾[M].上海:華夏書店,1949.
  [7] 陳瑞生.李贄新論[M].武漢:華中師范大學出版社,1992.
  [8] 朱紹侯.李贄對孔子的真實態度——讀《焚書》《續焚書》札記[J].史學月刊,1993(4).
  [9] 李贄.續焚書[M].北京:中華書局,2009.
  [10] 李贄.九正易因[M].上海:上海古籍出版社,2002.
  [11] 李贄.道古錄[M].上海:上海古籍出版社,2002.
  [12] 李贄.焚書[M].北京:中華書局,2009.
  [13] 李贄.初譚集[M].北京:中華書局,2009.
  [14] 明實錄:第59冊[M].臺北:“中央研究院歷史語言研究所”,1962.
  [15] 四庫全書總目[M].北京:中華書局,1965.
  [16] 顧炎武.日知錄集釋:中[M].上海:上海古籍出版社,2006.
  [17] 李贄.藏書:第一冊[M].北京:中華書局,1959.
  [18] 孟子注疏[M].北京:北京大學出版社,1999.
  [19] 論語注疏[M].北京:北京大學出版社,1999.
  [20] 禮記正義[M].北京:北京大學出版社,1999.
  [21] 蕭萐父,許蘇民.明清啟蒙學術流變[M].沈陽:遼寧教育出版社,1995.
  [22] 哈佛燕京學社.啟蒙的反思[M].南京:江蘇教育出版社,2005.
  [23] 伽達默爾.詮釋學I:真理與方法[M].修訂譯本.洪漢鼎,譯.北京:商務印書館,2010.
  [24] 希爾斯.論傳統[M].傅鏗,呂樂,譯.上海:上海人民出版社,2009.
  [25] 康德.歷史理性批判文集[M].何兆武,譯.北京:商務印書館,1995.

  注釋

  1關于“中國哲學詮釋學五層次理論”的詳細論述,參見筆者論著:《未來中國哲學導論:范式與方法論》(西北大學出版社,2018年)相關內容。
  2“還原性詮釋法”系筆者專著《李贄儒學思想研究》(人民出版社,2012年)提出并實踐的新的中國哲學思想史研究方法。不同于“選出而敘述之”“以西解中”路徑,“還原性詮釋法”取“以中化西”方向:先尋求中國哲學思想研究的“中國”內容,再討論此“中國”思想之現代化問題。具體而言,所謂“還原”,主要是指舍棄一切哲學前見,回到歷史現場和思想賴以產生的生態環境(政治、經濟、文化、宗教等等),以尊重傳統的、客觀的、同情了解的態度全面還原中國傳統思想固有的脈絡、問題、方法及內容。“還原”本質是“述而不作”的“詮釋”:以中國傳統思想文獻為根基,在厘清思想文獻的固有脈絡、問題、方法、關系之后,讓文獻本身(而非解釋者的主觀意愿、方法、前見等)“詮釋”出思想原原本本的形式及內容。因此,“還原”本身即是“詮釋”,“詮釋”的過程亦是“還原”的過程。本文即“還原性詮釋法”實踐的一個案例。
  3“選出而敘述之”,語出馮友蘭《中國哲學史·緒論》:“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史,其主要工作之一,即就中國歷史上各種學問中,將其可以西洋所謂哲學名之者,選出而敘述之。”[馮友蘭:《中國哲學史》(上冊),華東師范大學出版社,2000年,第3頁]此法實質是“西方哲學在中國”“以西解中”。“選出而敘述之”是以往李贄哲學思想研究的主流方法。此法之問題在于,一開始即超越了詮釋學之整理、解讀、理解諸“客觀”層次,因而,缺失了歷史上的“真李贄”。該法基于某種預設前見直接從解釋層面所展現的李贄顯然是一位具有西方問題意識的思想家,而非基于明末中國傳統思想環境之求道者。
  4參見陳瑞生:《李贄新論》,華中師范大學出版社,1992年,第33—34頁;朱紹侯:《李贄對孔子的真實態度——讀〈焚書〉〈續焚書〉札記》,載《史學月刊》,1993年第4期。
  5北宋程顥、程頤自稱其學為道學。南宋朱熹作《伊洛淵源錄》,以二程為主,羅列北宋五子及二程之門弟子等,梳理“道學”脈絡,標榜正統,將道學發揚光大?!端問貳紛鰲兜姥А反?立道學傳衍統系,表彰以二程、朱熹為主之宋代理學,可見“道學”即程朱一系理學。(關于“道學”名辨,參見姜廣輝:《理學與中國文化》,上海人民出版社,1994年,第13—22頁。)在李贄的上下文中,正面意義使用“道學”一詞時,指孔孟程朱之學;反面意義使用時,則特指假道學。
  6筆者關于“儒教”及“儒教社會”的具體論說,參見《李贄儒學思想研究》相關章節。
  7“意識形態文本”“強解釋”,系筆者“中國哲學詮釋學五層次理論”中所提出的兩個觀念。運用于此,所謂“意識形態文本”,特指作為中國傳統思想主體文本之“四書五經”等,代表著整個中國傳統社會上層建筑意識形態的根本內容,是整個儒教社會思想文化之靈魂。所謂“強解釋”是指,隨著《四書章句集注》《四書五經大全》等文本成為科舉考試標準答案所依據的官方指定文本,以程朱為主的經書注解,已經從一家的學術見解上升為國家意識形態中用以統一思想的唯一的、不容討論的、具有強制導向性質的“正統”解釋。參見筆者著:《未來中國哲學導論》(西北大學出版社,2018年)相關部分。
  8《涌幢小品》載:明人“全不讀“四書”本經,而李氏《藏書》《焚書》,人挾一冊,以為奇貨?;等誦?傷風化,天下之禍,未知所終也”。(朱國楨:《涌幢小品》上冊,中華書局,1959年,第365頁)
  9關于李贄思想研究史之詳盡論述,可參見筆者專著《李贄儒學思想研究》(人民出版社,2012年)之《導論:李贄思想研究的回顧與展望》(第1—40頁)。
  10參見侯外廬的《論明清之際的社會階級關系與啟蒙思潮的特點》(《侯外廬史學論文選集》下,人民出版社,1988年)及《中國早期啟蒙思想史》(《中國思想通史》第五卷,人民出版社,1956年)中的相關論述。
  11“五四”以來,批判中國傳統文化者不得不憑借傳統文化的例子不勝枚舉。余英時舉魯迅遙契嵇康之例,說明“五四”新文化運動“憑借于舊傳統者是多么的深厚”。余英時說:“五四”時期,“在思想界有影響力的人物,在他們反傳統、反禮教之際首先便有意或無意地回到傳統中非正統或反傳統的源頭上去尋找根據。因為這些正是他們比較最熟悉的東西,至于外來的新思想,由于他們接觸不久,了解不深,只有附會于傳統中的某些已有的觀念上,才能發生真實的意義”,“所以在五四時代,中國傳統中一切非正統、反傳統的作品(從哲學思想到小說戲曲歌謠)都成為最時髦的、最受歡迎的東西了”。余氏進一步指出,“五四”運動“所懸的兩個主要目標——民主與科學——到今天尚未能充分地實現,這更是與中國的傳統有密切的關系”,“‘五四運動’也成功地摧毀了中國傳統的文化秩序,但是‘五四’以來的中國人盡管運用了無數新的和外來的觀念,可是他們所重建的文化秩序,也沒有突破傳統的格局”。(余英時:《現代?;胨枷肴宋鎩?生活·讀書·新知三聯書店,2012年,第66,67,69頁)就近代中國哲學思想研究而言,如侯外廬對中國傳統異端思想家的關注、“兩個對子”的中國哲學史研究路子等等,無不順著“五四”以來以傳統中的“非正統”“反傳統”來反傳統的思路展開。

聯系我們
范文范例