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浙江快乐彩任五遗漏数据:《宋書·隱逸傳》對傳統隱逸觀的突破探析

時間:2019-05-20 10:00作者:曼切
本文導讀:這是一篇關于《宋書·隱逸傳》對傳統隱逸觀的突破探析的文章,東晉南朝時期, 由于戰亂頻仍及儒釋道思想的交匯, 隱逸之風盛行, 出現了一批頗具時代風尚的新型隱士, 隱逸群體也首次以獨立的身份被納入史傳。沈約以其作為史學家的敏銳視角, 在《宋書·隱逸傳》中從歷史和現實兩方面

浙江快乐彩号码 www.dxzlh.com   摘    要: 沈約在《宋書·隱逸傳》的序和論中詳細闡述了“賢人之隱” (晦道) 與“賢者之隱” (藏身) 的不同, 揭示出這組矛盾背后的深層意蘊。其論述不同于傳統隱士書寫僅關注這一群體“激貪厲俗”的外在客觀作用, 而是更多地將“隱”的行為回歸到隱逸主體本身, 分析“隱”的動機, 細化“隱”的類型, 從而創造性地將“隱”與“賢”結合起來, 最終以“獨往之人” (“哲人”) 作為隱逸的理想狀態。陶淵明作為當時“獨往之人”的代表, 成為沈約隱逸理想的現實呈現??凸凵? 沈約《隱逸傳》的書寫對陶淵明形象的經典化也起到了十分關鍵的作用。

  關鍵詞: 沈約; 隱逸觀; 陶淵明; 經典化;

  Abstract: In the preface and comment of Hermit Pass of Song Dynasty, Shen Yue expounded in details the difference between the hidden of Tao and the hidden of body, and revealed the deep meaning behind the contradiction. His exposition was different from the traditional hermit writing, which only paid attention to the external objective function of ‘severe stress greed custom', but more often returned the ‘hidden'behavior to the recluse subject itself, analyzed the motive of ‘hidden', and refined the type of ‘hidden', to creatively combine the ‘hidden'with the ‘virtuous'. Finally, the ideal state of recluse was ‘the person who went alone' (‘the philosopher') , while Tao Yuanming, the representative of ‘the person who went alone'at that time, became the reality of Shen Yue's ideal of seclusion. Objectively, the writing of Shen Yue's concept of hermit played a very important role in Tao Yuanming's image of the canonization.

  Keyword: Shen Yue; hermit view; Tao Yuanming; canonization;

  “仕”與“隱”是中國古代儒士階層的生存常態, 他們在不同的時代背景下獲得了或褒或貶的評價。東晉南朝時期, 由于戰亂頻仍及儒釋道思想的交匯, 隱逸之風盛行, 出現了一批頗具時代風尚的新型隱士, 隱逸群體也首次以獨立的身份被納入史傳。沈約以其作為史學家的敏銳視角, 在《宋書·隱逸傳》中從歷史和現實兩方面對隱士群體和隱逸行為做了深刻的審視與反思。

  一、《宋書·隱逸傳》的隱逸觀

  在沈約之前, 隱逸群體已作為一類獨立的群體被記錄下來, 如嵇康《高士傳》、范曄《后漢書·逸民列傳》等都對古今隱逸之人做了匯集和評價, 這或許為沈約在《宋書》中設立“隱逸傳”提供了一些借鑒。在此之后的《晉書》《南史》等正史也一度延續了這一做法。但無論與之前的《后漢書》, 還是之后的《晉書》《南史》相比, 沈約《宋書》中的隱逸觀都要更顯成熟和深刻。在《隱士品》一文中, 劉咸炘對比諸史對“隱逸”的論述, 也認為“諸史序論, 惟休文此篇獨為暢義”。1 (P1385) 可見沈約對隱逸問題是有過一番深入思索的?!端問?middot;隱逸傳》序是了解其隱逸思想的關鍵, 但此文寫得比較深曲, 不易理解, 以下循行文先后略加分析:

《宋書·隱逸傳》對傳統隱逸觀的突破探析

  《易》曰:“天地閉, 賢人隱。”又曰:“遁世無悶。”又曰:“高尚其事。”又曰:“幽人貞吉。”《論語》“作者七人”, 表以逸民之稱。又曰:“子路遇荷蓧丈人, 孔子曰:隱者也。”又曰:“賢者避地, 其次避言。”又曰:“虞仲, 夷逸, 隱居放言。”品目參差, 稱謂非一, 請試言之。2 (P2275)

  首段援引《周易》和《論語》兩部儒家經典中有關隱逸的稱謂及人物, 以此說明“隱逸”由來已久, 且對“隱”所持態度基本上是贊賞和肯定的。因其稱謂如“賢人”“幽人”“逸民”“隱者”等名目繁多, 故以下詳論之。

  夫隱之為言, 跡不外見, 道不可知之謂也。若夫千載寂寥, 圣人不出, 則大賢自晦, 降夷凡品, 止于全身遠害, 非必穴處巖棲, 雖藏往得二, 鄰亞宗極, 而舉世莫窺, 萬物不睹。若此人者, 豈肯洗耳潁濱, 皦皦然顯出俗之志乎。遁世避世, 即賢人也。3 (P2275)

  既然對隱逸之人的稱謂如此繁多, 那究竟如何界定“隱”呢?沈約在第二段先給“隱”下一定義, 即:行跡不外露, 思想不為外人所了解。接下來, 提到“圣人”與“大賢”, 在這里“大賢”的地位和境界要亞于“圣人”。在圣人沒有出現的千百年間, 那些真正的賢人 (即“大賢”) 便自我韜晦, 使自己混同于一般人。而其目的僅僅在于保全生命, 遠離禍患, 卻并非一定要通過穴處巢居這種極端的方式來顯示自己的與眾不同??梢鑰吹? 沈約在此處更看重和強調隱逸之人的思想之“隱”而非身體之“隱”。

  接下來的“藏往得二, 鄰亞宗極”二句, 研究者多認為對理解全篇意義重大, 但解釋卻又眾說紛紜, 且常常把“藏往”理解為意思正反相對的兩個詞。4 (P180-184) 此句出自《周易·系辭上》“神以知來, 知以藏往”, 孔穎達解為“聚于蓍象往去之事”。5 (P156) 沈約《齊丞相豫章文憲王碑》文中也有“道亞生知, 德備藏往”6 (P222) 之語, 這兩句對仗工整, 其中“生知”用《論語》“生而知之”的語典, “藏往”正用《周易》“知以藏往”之語。高亨說:“藏往謂記其往事而藏之, 以為來日之借鑒也。”7 (P536) 綜合孔穎達、高亨對“藏往”的解釋和沈約《文憲王碑》的句式結構來看, 把《宋書·隱逸傳》序中的“藏往”二字分解成意思相反的兩個詞來理解是不甚恰當的。而將“藏往”作為一個動賓短語, 理解為“記藏往事”或許更為合適。因此沈約的意思應當是說:“大賢”隱藏兼善天下的理想與行為, 以待圣人的出現。

  “得二”一詞亦與《周易》相關?!段難 肪硭氖螘P《王文憲集序》:“體三才之茂, 踐得二之機。”8李善注引《周易·系辭下》說:“子曰:‘知幾其神乎。顏氏之子, 其殆庶幾乎。有不善未嘗不知, 知而未嘗復行。’”又引東晉韓康伯注曰:“在理則昧, 造形則悟, 顏子之分也。失之于幾, 故有不善, 得之于二, 不遠而復, 故知之未嘗復行也。”9 (P40) 這里孔子稱贊顏回執守中道, 見善惡之幾微, 有過必知, 知過必改。又《周易·系辭下》曰:“因貳以濟民行, 以明失得之報。”孔穎達疏曰:“貳, 二也, 謂吉兇二理。言《易》因自然吉兇二理以濟民之行也。欲令趨吉而避兇, 行善而不行惡也。”10 (P172) 可見, “二”是指陰陽對立之兩面, 吉兇、禍福、善惡、仕隱皆可以視為“二”之兩面。那么“藏往得二”可以理解為隱蔽自己的過往, 趨吉而避兇。

  沈約《神不滅論》說:“窮其原本, 盡其宗極, 互相推仰, 應有所窮。”11 (P157) 同時代謝朓《齊明皇帝謚冊文》也說:“所以永言配命, 寄心宗極, 光昭令德, 允樹風聲。”12 (P79) “宗極”比喻至高無上, 聯系上下文語境, 在此可以代指圣人, 那么“鄰亞宗極”就可以理解為接近圣人那樣至高無上的境界??杉蛟即舜θ勻皇俏破姿噸芤住貳堵塾鎩氛箍凼? 而有的學者以《莊子》“是非觀”及佛家“不二”“宗極”等觀念解釋詞意, 有過度闡釋之嫌。13

  既然“大賢”之隱在于“全身遠害”, 不在于“穴處巖棲”, 那么他們混跡于世間, 在外人看來與普通人并無不同, 故其特出之處“舉世莫窺, 萬物不睹”。其實在此處, 作者已模糊道出了一對“隱”的矛盾, 即在實施“隱”的具體行為及目的上, “止于全身遠害”之“大賢”與那些定要在行為上“穴處巖棲”之人的不同。于是在此段結尾, 沈約將此矛盾進一步挑明, 即大賢之隱與在潁水之濱洗耳的許由一類人相比, 是全然不同的。前者之隱在于“自晦”, 后者之隱則在于向世人展現他的“出俗之志”。

  本段最后沈約下結論說:“遁世避世, 即賢人也。”這一觀念繼承孔子而來?!堵塾?middot;憲問》子曰:“賢者辟世, 其次辟地, 其次辟色, 其次辟言。”14 (P129) 《述而》孔子對顏回說:“用之則行, 舍之則藏。”15 (P61) 《季氏》孔子說:“隱居以求其志, 行義以達其道。”16 (P149) 可以說孔子不僅對賢者之如何去“隱”做了闡說, 而且對為何而“隱”也做了說明:“有用我者, 則行此道于世。不能有用我者, 則藏此道在身。”17 (P196) “舍之則藏”和“隱居以求其志”, 可以為沈約“隱”的定義作一注腳。

  夫何適非世, 而有避世之因, 固知義惟晦道, 非曰藏身。至于巢父之名, 即是見稱之號;號曰裘公, 由有可傳之跡。此蓋荷蓧之隱, 而非賢人之隱也。賢人之隱, 義深于自晦, 荷蓧之隱, 事止于違人。論跡既殊, 原心亦異也。身與運閉, 無可知之情, 雞黍宿賓, 示高世之美。運閉故隱, 為隱之跡不見;違人故隱, 用致隱者之目。身隱故稱隱者, 道隱故曰賢人。18 (P2275-2276)

  本段中, 沈約進一步區分了“晦道”和“藏身”這兩種“隱”的不同形式。通過以下表格可以相對清晰地看出二者之不同:

  作者在層層對比論述之后, 最終明確了“身隱”與“道隱”的分野, 且感情強烈地表達了對“道隱”的肯定和對“身隱”的否定。但值得注意的是, 在沈約的“道隱”理想中, 并沒有現實的人物作為標的, 這隱約透露出對現實的些許無奈:

  或曰:“隱者之異乎隱, 既聞其說, 賢者之同于賢, 未知所異?”應之曰:“隱身之于晦道, 名同而義殊, 賢人之于賢者, 事窮于亞圣, 以此為言, 如或可辨。若乃‘高尚’之與‘作者’, ‘三避’之與‘幽人’, 及‘逸民’‘隱居’, 皆獨往之稱, 雖復漢陰之氏不傳, 河上之名不顯, 莫不激貪厲俗, 秉自異之姿, 猶負揭日月, 鳴建鼓而趨也。”陳郡袁淑集古來無名高士, 以為《真隱傳》, 格以斯談, 去真遠矣。賢人在世, 事不可誣, 今為《隱逸篇》, 虛置賢隱之位, 其余夷心俗表者, 蓋逸而非隱云。19 (P2276)

  上段著重闡釋賢人與隱者在“隱”上的諸般不同, 此段則進一步探討隱逸群體中“賢”的程度之不同, 為了更好地區分, 作者在“賢人”之外, 新引入了“賢者”的概念。二者不同之處在于賢人“事窮于亞圣”, 即行事上更接近圣人, 即第二段的“鄰亞宗極”。而“賢者”之賢則離圣人更遠, 就如開篇所提到的“高尚”“作者”“三避”“幽人”“逸民”等, 都有獨來獨往的品德。這些人可能像漢陰丈人、河上公那樣姓氏不為人知, 但在當時他們的聲名事跡都起到過“激貪厲俗”的作用。他們有意秉持與眾不同的姿態, 如同肩負著日月、擂動著戰鼓走向隱士之路。在作者看來, 這樣興師動眾去歸隱, 不能說不賢, 但是仍不及賢人那種“跡不外見, 道不可知”之“賢”。在此, “賢者”與上段所提到的“隱者”有了某種程度上的重合, 或者說“隱者”即是“賢者”中隱的那一部分人。于是以此標準來評判袁淑《真隱傳》, 則所錄無名高士根本達不到賢人之隱的高度, 最多在賢者之隱之列。而那些“夷心俗表”心地平淡超越世俗者, 則稱“逸者”為合適, 那就更為等而下之了。

  以上便是沈約《宋書·隱逸傳》序文所要表達的觀點, 現在再對以上論述稍作梳理。首先, 如果按照“賢”由高到低的不同程度, 可以理解為:圣人→賢人→賢者。其次, 賢人、賢者當中, 都既有出仕者, 又有歸隱者。那么按照“隱”之高低排列則為:賢人之隱→賢者之隱→逸者。最后, 從境界高低綜合來看, 則是:

  結合《隱逸傳》篇末的論, 可對沈約隱逸觀有更加全面的理解。論曰:

  夫獨往之人, 皆稟偏介之性, 不能摧志屈道, 借譽期通。若使值見信之主, 逢時來之運, 豈其放情江海, 取逸丘樊, 蓋不得已而然故也。且巖壑閑遠, 水石清華, 雖復崇門八襲, 高城萬雉, 莫不蓄壤開泉, 仿佛林澤。故知松山桂渚, 非止素玩, 碧澗清潭, 翻成麗矚。掛冠東都, 夫何難之有哉!20 (P2297)

  此處傳論沒有像傳序那樣再度糾纏于區分不同狀態的“隱”, 也沒有言辭激烈地批評某類隱士, 而是著眼于“獨往之人”這一群體。“獨往之人”與之前所論《周易》《論語》中的“高尚”“作者”“三避”“幽人”“逸民”, 亦即許由、巢父、披裘公、荷蓧丈人、漢陰丈人、河上公這些“隱者” (賢者之隱) 比起來, 他們雖然也達不到作者所說“賢隱”的標準, 但在“激貪厲俗, 秉自異之姿”方面仍有其作用。除此之外, 作者又補充道, 這些獨往之人具有孤傲的個性, 不會違背自己的意愿去迎合世俗, 也不愿借助聲譽來求仕途通達, 這是與《周易》《論語》所載許由、巢父等“隱者”相同的。但在作者看來, 這里的“獨往之人”并非一味求隱, 在遇到明主時也可以出仕以兼濟天下。如此說來, 山林自然之美與在崇門廣廈間“蓄壤開泉”打造的人工之美, 并沒有本質上的區別。亦即仕與隱并非根本矛盾的兩面。揣摩文意, “獨往之人”似乎是介于“賢人之隱”與“賢者之隱”之間的一類隱士。

  至此, 可以對傳序和傳論中沈約的隱逸觀念做一總結。首先, 作者對于以往那些僅僅追求“藏身”的隱士無疑是持諷刺和批判態度的。在沈約看來, 真正的“隱”是為了隱蔽內心思想, 并非僅為隱藏行跡。其次, 沈約將“隱”與“賢”聯系起來, “賢”成為“隱”的衡量標準。追求“道隱”的賢人要賢于追求“身隱”的賢者, 因為賢者距離圣人的境界比賢人更遠, 而逸者之賢又遠不如賢者。最后, 沈約認為“隱”并非士人唯一的生存狀態, 或“仕”或“隱”要視社會環境而定。但從本質上說, 出仕與歸隱是一體之兩面, 它們之間并非完全對立, 而是士人在不同社會環境下的兩種生存狀態??此萍壑倒勰畋撤吹牧街盅≡褳騁揮諞簧? 隱者可以出仕, 仕者亦可歸隱。賢人、賢者和“獨往之人”都能將出仕和歸隱的關系處理得恰到好處, 不偏執于仕或隱的一端。

  二、《宋書·隱逸傳》對傳統隱逸觀的突破

  在沈約留存下來的《高士贊》一文中對“哲人”有這樣一段描述, 可以作為“獨往之人”的一個注腳和延伸:

  亦有哲人, 獨執高志。避世避言, 不友不事。恥從污祿, 靡惑守餌。心安藜藿, 口絕炮胾。取足落毛, 寧懷組織。如金在沙, 顯然自異;猶玉在泥, 涅而不緇。身標遠跡, 名重前記。有美高尚, 處知若無。劣哉群品, 事靜心驅。茍能立志, 爭此匹夫。進忘隕獲, 退守恬愉。曰仁與義, 其徑不迂。為之則至, 非物所拘?;魯擅? 陟彼高衢。21 (P188)

  沈約這里所謂的“哲人”, 一方面秉懷著高潔的志向, 高尚的情操, 恥于為得祿而委身污濁的官場, 即便吃粗食穿褐衣, 也保持著金玉之姿;但另一方面, 當時機成熟, 就當秉持仁義去追求“宦成名立”, 實現自己的政治理想。歸隱與出仕在“哲人”身上實現了某種平衡, 亦即以上所討論的“獨往之人”既在亂世中有所規避, 又在適當的時機選擇出仕。

  沈約《謝齊竟陵王教撰〈高士傳〉啟》一文對于理解其隱逸觀念也有幫助。此文大約作于永明五年至六年沈約編纂《宋書》時期, 其間沈約任中書郎、御史中丞等職, 為竟陵王蕭子良所賞??蠢吹筆鄙蛟加兇鰲陡呤看返拇蛩? 后來或許是因為忙于修纂《宋書》而無暇顧及。啟文說:

  竊聞高尚其事, 義光爻象;賢者避世, 聲煥典墳。豈徒激貪勉競, 澡身浴德而已。爾乃大弘義訓, 百代通風。是以梁鴻、蘇伯, 記遠跡于前;叔夜、士安, 書高塵于后。雖去取異情, 群略殊軫, 而獨行必彰, 斥言罔極。貞操與日月俱懸, 孤芳隨山壑共遠。明公得一含道, 體二居宗, 跡屈巖廊之下, 神游江海之上, 愛奇商洛, 訪美東都, 蓋欲隱顯高功, 出處同致, 巢由與伊旦并流, 三辟與四門共軌。肅奉明規, 思自罄勖。22 (P116)

  可以看到, 這里提到的“高尚其事”“賢者避世”“激貪勉競”“獨行”“體二”等詞, 在《隱逸傳》的序文中皆有提及。除去其中恭維竟陵王的成分, 其主要思想與《隱逸傳》的序文及論贊都是一致的:首先, 真正的高士和隱士根本上是為了弘揚圣人之義訓, 而不是追求行為的與眾不同。即便在客觀上可能起到“激貪勉競”之作用, 但他們的最終目的并不是為了求得高名。其次, “隱” (隱居) 與“顯” (出仕) 是一體之兩面, “出處同致”, 巢父、許由式的避世避地, 與伊尹、周公式的身居名堂, 這兩種行為有時可以統一于一身。最后, 傳序、傳論與這篇啟文中的“獨往” (“獨行”) 狀態, 應當是作者在認為圣人不出且賢隱又不可覓的情況下, 所謂“隱者”應當保持的一種境界。

  從以上對《宋書·隱逸傳》序、論等的分析中, 可以一窺沈約理想中的隱逸狀態, 即賢人的道隱。在賢隱覓而不得時, “獨往之人”應是士人處世時相對理想的標桿。但從現實意義上來說, 《宋書·隱逸傳》中所記載的17位人物是否符合沈約的理想呢?如果不符合, 又該如何對他們進行定位呢?劉咸炘說:“宋世隱士, 每止耽玩山水, 玄言雅尚, 自翊風標, 非果有自立之德, 待聘之才, 縱使值主逢時, 未必能為兼濟??鲇魏謎髡? 借譽亦所不免, 徒以不蹈污行, 尚不負隱居之名耳。”23 (P1386) 細讀這十七篇傳文會發現, 部分傳主的具體事跡與沈約傳序、傳論所構建的理想之間, 確實存在著明顯的差距甚至矛盾。劉氏所說的“耽玩山水, 玄言雅尚, 自翊風標”在傳文中有非常直觀的體現:

  吳下士人共為筑室, 聚石引水, 植林開澗, 少時繁密, 有若自然。……山北有竹林精舍, 林澗甚美。颙憩于此澗, 義季亟從之游, 颙服其野服, 不改常度。 (《宋書·戴颙傳》) 24 (P2277)

  妙善琴書, 精于言理, 每游山水, 往輒忘歸。……好山水, 愛遠游, 西陟荊、巫, 南登衡、岳, 因而結宇衡山, 欲懷尚平之志。 (《宋書·宗炳傳》) 25 (P2278)

  家貧, 而性好山水, 求為烏程令, 尋以病歸。 (《宋書·王弘之傳》) 26 (P2281)

  居會稽剡縣, 性好山水, 每有所游, 必窮其幽峻, 或旬日忘歸。 (《宋書·孔淳之傳》) 27 (P2283)

  性好山水, 一旦攜妻子泛江湖, 隱居衡山之陽。登高嶺, 絕人跡, 為小屋居之, 采藥服食, 妻子皆從其志。 (《宋書·劉凝之傳》) 28 (P2285)

  為立小宅, 臨溪, 有山水之玩。 (《宋書·沈道虔傳》) 29 (P2291)

  與子侄書以言所守, 曰:“……爰有山水之好, 悟言之歡, 實足以通理輔性, 成夫亹亹之業, 樂以忘憂, 不知朝日之晏矣。” (《宋書·雷次宗傳》) 30 (P2293)

  《隱逸傳》中的人物大都性好山水, 這既與兩晉以來的社會風尚有關, 也與其個人志業有關。他們或貪戀山野湖海的自然之美, “非必絲與竹, 山水有清音”;或藉以談玄論道、“通理輔性”。當然也有可能藉隱居之高名來獲得征召, 如隱士王弘之的從兄王敬弘為吏部尚書, 敬弘便上奏意欲征聘王弘之為太子庶子, “以彰止遜之美, 以祛動求之累”, 31 (P2282) 以此產生良好的社會影響。這樣便達到了在朝者與在野者的雙贏。但問題是這些人是否有政治才干以應詔出山呢?阮萬齡自永初末就混跡官場, 但“出為湘州刺史, 在州無政績?;刮秈? 又被免”, 32 (P2283) 僅僅因為“頗有素情”便被作者收入《隱逸傳》。另如戴颙、王弘之等早年皆因生活貧困而求官, 周續之甚至被太子延請講《禮》。由此觀之, 他們流連山林多是為了一己之獨善, 他們出仕為官也并不能兼濟天下。比照沈約在序文中的論述, 他們不僅無法比肩圣人、賢人, 甚至比那些“激貪厲俗, 秉自異之姿”的賢 (隱) 者更等而下之了。所以劉咸炘也無奈地評價說, 這些人只要“不蹈污行”, 那就尚且不負隱居的名義了。

  若結合沈約一生行跡, 我們或許可以找尋到其傳序、傳論中構建的隱逸理想與傳文所呈現的現實之間存在著深刻矛盾的某些原因。其父沈璞在宋文帝元嘉三十年 (453) 為劉駿所殺。當時沈約13歲, 逃竄他鄉, 遇赦得免, 流寓孤貧, 發憤向學。其后歷仕南朝宋、齊、梁三朝, 宦海沉浮, 官高望重, 儼然文壇領袖。但晚年終因得罪梁武帝, 憂懼而死。他早年曾作《鐘山詩應西陽王教》說:“即事既多美, 臨眺殊復奇。南瞻儲胥觀, 西望昆明池。山中咸可悅, 賞逐四時移。春光發隴首, 秋風生桂枝。”“多值息心侶, 結架山之足。八解鳴澗流, 四禪隱巖曲。窈冥終不見, 蕭條無可欲。所愿從之游, 寸心于此足。”33 (P343) 對于山中之景滿懷贊美并表示愿意結廬山下, 可見他對托情山林夙懷向往。尤其在歷經多年宦海沉浮后, 晚年作《郊居賦》, 自謂“托情魚鳥, 歸閑蓬蓽。旁闕吳娃, 前無趙瑟, 以斯終老, 于焉消日。”34 (P10) 更可以看出沈約的隱逸之思至老彌深。

  在沈約之前, 班固《漢書·王貢兩龔鮑傳》雖未以“隱逸”為傳名, 但列舉四皓、嚴君平等人, 指出“其風聲足以激貪厲俗”, 并稱他們為“近古之逸民也”。35 (P3058) 至范曄撰《后漢書·逸民列傳》, 首次在史書中為隱逸群體立傳, 認為他們:“或隱居以求其志, 或回避以全其道, 或靜己以鎮其躁, 或去危以圖其安, 或垢俗以動其概, 或疵物以激其清。然觀其甘心畎畝之中, 憔悴江海之上, 豈必親魚鳥樂林草哉, 亦云性分所至而已。”36 (P2755) 道出了逸民面對其所處時代環境所做出的情感及道德選擇。

  在隱逸群體被納入史書的同時, 魏晉時期出現了一大批隱者傳記, 如嵇康《圣賢高士傳贊》、皇甫謐《高士傳》《逸士傳》、張顯《逸民傳》、孫盛《逸人傳》、虞盤佐《高士傳》、孫綽《至人高士傳贊》、習鑿齒《逸人高士傳》、袁淑《真隱傳》、阮孝緒《高隱傳》、周宏讓《續高士傳》等, 可見當時隱逸風氣之盛。這些名目雖然繁雜, 作者去取各有所偏, 但沒有本質上的區別?;矢住陡呤看沸蜓運?“然則高讓之士, 王政所先, 厲濁激貪之務也。”37 (P1873) 仍然承接班固以來的傳統, 著眼于其“激貪厲俗”作用。但應當指出的是, “激貪厲俗”是“隱”這一行為所達到的客觀作用, 而非“隱”之初衷, 沈約明確了這一點, 所以在他的論述中, 雖然也強調這一作用, 但同時更注重“隱”這一行為本身。因此當他繼續深入分析時, 便觸及“道隱”與“身隱”的矛盾, 從而界定了什么是真正的“隱”, 且認為遠遁山林、巢居穴處并非隱者一成不變的寄身方式。

  鑒于當時社會的混亂, 思想界在努力尋求一種“內圣外王”之道, 郭象通過注解《莊子》融合儒道兩家思想, 力圖尋求一種自然與社會之間整體性的和諧。在郭象看來, 所謂無為即是“任其自為”“率性而動”, 而并不是拱默端坐, 隱伏山林不問世事。他主張“雖在廟堂之上, 然其心無異于山林之中”, 反過來看, 在山林之中也無異于身居廟堂?;蛐碚且蛭艿攪蘇庖凰汲鋇撓跋? 沈約才常?;嵊靡恢直韁ぷ壞氖詠搶創?ldquo;仕”與“隱”的關系 (見《隱逸傳》論) , 并且在不同場合反復強調“獨往”這一境界, 就連他在《答沈驎士書》中也有“獨往之業, 雖聞前載, 高塵逸軌, 罕或共時”38 (P131) 的感嘆。而“獨往”之說恰恰就出自《莊子·在宥》:“出入六合, 游乎九州, 獨往獨來, 是謂獨有。獨有之人, 是之謂至貴。”39 (P401) 這想必正是沈約受郭象《莊子》注學說影響的渠道。

  在《宋書·隱逸傳》中, 沈約自然將論述重點放在隱逸這一行為上, 但綜合其他詩文作品來看, 沈約理想中的人格形象不是偏于一面的隱士, 而應是“獨往之人” (“哲人”) 。他們身上既剔除了一般隱士僅重藏身以求高名的虛偽一面, 也拋開了多數士人為了高官厚祿一己之私而混跡官場的心態, 從而達到順從內心的“道隱”和利國利民的從仕。這其實便是郭象提出的“內圣外王”, 是一種儒道思想合二為一的體現。在此觀念之下, 無論是隱還是仕, 皆是一種發自內心的主觀能動的行為。故沈約對傳統隱逸觀念反思和批判的意義在于, 將“隱”這一行為向內回歸到隱逸主體本身, 從而去探索什么樣的“隱”為真隱, 且如何塑造一個匯通隱與仕的理想人格。這與前代人僅僅關注隱逸行為是如何向外間接起到“激貪厲俗”作用的觀念相比, 無疑前進了一大步。

  沈約之后的史書, 多列隱逸之篇, 但就序文論贊而言, 殆無新見。如劉咸炘批評蕭子顯《南齊書·高逸傳》:“此論彌為粗淺, 不伸與知殆, 本一情而稍分深淺耳。”40 (P1386) 評唐修《晉書·隱逸傳》之序:“此序膚泛無所甄明。晉世逸民高卓者多, 乃獨舉譙、江, 足以知其無識矣。”41 (P1385) 評魏收《魏書·逸士傳》和唐修《隋書·隱逸傳》:“二論皆陳泛。”42 (P1387) 而其獨推《宋書·隱逸傳》, 亦可見沈約對前人隱逸觀念的突破之功。

  三、《宋書·隱逸傳》與陶淵明形象的經典化

  上節分析《宋書·隱逸傳》中傳主多無法比肩沈約理想中的“哲人”, 那就更遑論與追求道隱的賢人并列了。但在所列17位傳主中, 是否有人能達到或接近“獨往之人”的境界呢?以沈約的標準來衡量, 陶淵明或許可以成為這樣一個突出代表。陶淵明既不同于東晉劉宋之際那些藉隱求名或耽玩山水的隱士, 亦不與那些屈身宦場以求爵祿的庸官相類。從陶淵明一生行跡及現存詩文中, 既可看到其意欲施展政治理想的一面, 也可看到其毅然辭官躬耕田園的一面??梢運? 出仕與歸隱在陶淵明身上達到一種和諧的統一。當然, 陶淵明所處時代的極度動蕩使得其政治生涯十分短暫而政績不顯, 但同具文學家身份的沈約仍然給予了陶淵明足夠的關注。

  正因為陶淵明能接近沈約對“獨往之人”的定位, 所以與《隱逸傳》中其他傳主相比, 沈約在塑造陶淵明時傾注了最多的筆墨。從而使得生前寂寞的陶淵明, 在身后逐漸為人所關注和賞識, 鐘嶸稱其為“古今隱逸詩人之宗”, 43 (P337) 則首次在文壇上予以定位。后人對陶淵明的了解, 一方面依托于其自作詩文如《與子儼等疏》《五柳先生傳》《自祭文》等, 一方面也有賴于同時代人及后代史家的記載。就今存文獻來看, 以陶淵明好友顏延之在其去世后所作的《陶征士誄》為最早。此外在一些總集如《文選》, 類書如《藝文類聚》《初學記》《北堂書鈔》《太平御覽》中保存了若干史書雜傳佚文, 較早的如南朝宋何法盛《晉中興書》、同時期檀道鸞《續晉陽秋》、南朝宋齊間臧榮緒《晉書》、南朝齊王智深《宋書》等。按成書時代先后, 羅列如下:

  (1) 陶潛為彭澤令, 督郵察縣, 縣吏入白當板履而就詣。潛曰:“吾不能為五斗米, 折腰向鄉里小豎。”于是掛冠而去。 (何法盛《晉中興書》, 錄自《書鈔》) 44 (P437)

  (2) 顏延之為始安郡, 道經尋陽, 常飲淵明舍, 自晨達昏。及淵明卒, 延之為誄, 極其思致。 (何法盛《晉中興書》, 錄自《文選》卷五十七《陶徵士誄》李善注) [19] (P437)

  (3) 王宏為江州刺史, 陶潛九月九日無酒, 于宅邊東籬下菊叢中, 摘盈把, 坐其側。未幾 (原注:二字一作久之) 望見一白衣人至, 乃刺史王宏送酒也。即便就酌而后歸。 (檀道鸞《續晉陽秋》, 錄自《初學記》四, 《御覽》卷三十二又卷九百九十六) 45 (P289)

  (4) 江州刺史王宏, 造陶淵明, 淵明無履, 宏從人脫履以給之, 語左右為彭澤作履。左右請履度, 淵明于眾坐申腳, 令度。及履至, 著而不疑。 (檀道鸞《續晉陽秋》, 錄自《御覽》六百九十七) 46 (P289)

  (5) 陶潛為彭澤令, 在縣, 公田悉令種秫谷, 曰:“令吾常醉于酒足矣。” (臧榮緒《晉書》, 錄自《書鈔·縣令》) 47 (P168)

  (6) 潛解印后, 有腳疾, 使一門生、二兒舉籃輿詣王弘。既至欣然, 與之飲酒。 (臧榮緒《晉書》, 錄自《書鈔·輿》) 48 (P169)

  從這些多靠類書輾轉保存下來的零星片段可以看到, 在沈約撰寫《宋書》之前與同時, 史書雜傳中關于陶淵明的記載已經十分豐富。當時可能已存在一個或數個完整且成熟的陶傳文本, 諸如為后人所熟知的“不為五斗米折腰”“重陽節飲酒”等形象也已凸顯出來。

  對比上列6條與《宋書·隱逸傳》中的“陶淵明傳”, 可以發現, 沈約基本沿襲了 (1) (2) (3) (6) 的素材而稍有改動, 對 (4) (5) 則采取了舍棄的態度。當然作者撰寫此傳時也會參考其他材料, 并不限于上列各條。但我們仍可以從中得出肯定的結論, 那就是《宋書》作者寫作陶傳時并非一味照抄前人著作, 而是融入了自己的態度和取舍, 如不用 (4) 入傳, 可能就是考慮到當眾伸腳令人度履的傲慢態度與陶淵明的形象不太相符。49

  《南齊書·王智深傳》載, 齊武帝蕭賾因不滿沈約所撰《宋書》“多載孝武、明帝諸鄙瀆事”, 50 (P897) 又敕王智深撰《宋紀》, 書成三十卷以奏。今《宋紀》全書已佚, 《琱玉集·嗜酒篇》則保存了其書中有關陶淵明的一則記載:

  陶潛, 字淵明, 宋文帝時人也。好慕山水, 恒處幽林, 以酒暢釋。有人就者, 輒脫葛巾沽酒。畜一素琴, 及一醉, 一撫一拍, 嘯詠而已。51 (P85)

  此處的陶淵明形象與上引各書中的記載差異較大, 其原因一方面可能是為了迎合齊武帝的喜好, 另一方面也可能與王智深自身“好飲酒”的品習有關。也或許是王智深筆下的陶淵明太過飄逸而與那個“晨興理荒穢, 帶月荷鋤歸”的農夫、“行行至斯里, 叩門拙言辭”的乞食者形象相去太遠, 所以王智深的這篇傳記似乎對后世沒有產生什么影響。而沈約之后, 昭明太子蕭統作《陶淵明傳》、唐修《晉書·陶淵明傳》《南史·陶淵明傳》都是在《宋書·陶淵明傳》的基礎上略作增刪而成??梢運底隕蛟甲鰲端問?middot;陶淵明傳》, 陶淵明的形象基本確立, 后人很難再另起爐灶。

  在沈約筆下, 開篇以“少有高趣”為陶淵明定下一生志趣高尚的基調。陶淵明青年時期雖“起為州祭酒”, 但“不堪吏職, 少日, 自解歸”, 并不為獲得俸祿而違背己志。其后“復為鎮軍、建威參軍”, 又做彭澤縣令, 但終因不愿束帶見督郵而去職, 發出“我不能為五斗米折腰向鄉里小人”的慨嘆。后來“義熙末, 征著作佐郎, 不就”, 意味著陶淵明的政治生涯完全結束。以上傳文前半部分主要敘述陶淵明早年的官場經歷, 從中可以明顯看到陶淵明與大多數戚于貧賤汲于富貴的愛慕榮利之徒的本質不同。傳文后半部分則主要敘述陶淵明歸隱田園之后的生活, 值得注意的是, 沈約所選取的幾個場景都有意無意地出現為官者的身影, 如江州刺史王弘與之結識, 時任劉柳后軍功曹的顏延之與他“情款”“每往必酣飲致醉”等等, 可見陶淵明并不是那種穴處巖居為求高名的隱士, 而是時時透出真性情。至于躬耕隴畝, 享受“山氣日夕佳, 飛鳥相與還”“衣沾不足惜, 但使愿無違”的樂趣, 就更是俗陋隱士所無法體會的了。由此可見, 陶淵明在由仕到隱的一生中, 都以遵從自己的內心為行事原則, 這也正是沈約在論述“獨往之人” (“哲人”) 時所著重強調的寶貴品質。

  阮元聲曾評價沈約的《宋書·陶淵明傳》說:“慕陶令高韻, 足與顏特進《征士誄》爭驅。”52 (P492) 雖然沈約作為后輩沒有機會如顏延之那樣與陶淵明飲酒交往, 但經過沈約的精心剪裁, 陶淵明的韻致已完全展現了出來。而且與《陶征士誄》基本忽略陶淵明作為文人的一面相比, 沈約在《宋書·隱逸傳》中大篇幅收錄陶淵明的《五柳先生傳》《歸去來兮辭》《與子儼等疏》《命子》等詩文, 使得陶淵明除了具備隱士這一共同身份之外, 其作為文人的一面也得以凸顯。因此從客觀上看, 沈約的記載不僅確立了陶淵明的隱士形象, 也展示了陶淵明的詩文之美。這無疑極大地促進了后世對陶淵明文學成就、文學意蘊的關注和發掘。反過來看, 正是在對以陶淵明為代表的“獨往之人”的記述中, 沈約的隱逸理想才在現實中有了存在和踐行的可能。

  或許是看到了舉世多藉隱居之行以追求名利的假隱士, 也或許是洞察到當時動亂反覆的世道中并沒有真隱的可能, 沈約一生都沒有真正走上隱逸之路。但他對于古今隱逸的分析, 是當時乃至其后極為深刻的言論。陶淵明作為其筆下的隱者形象, 雖然沒有達到“賢隱”的境界, 但以“獨行”的標準來衡量, 在17位隱士中間已經是十分難得了。而這在陶淵明經典化形象確立的過程中, 確乎起到了關鍵的作用。

  注釋:

  1劉咸炘.推十書 (丙輯肆) [M].上海:上??蒲Ъ際蹺南壯靄嬪? 2009.
  2 (南朝宋) 沈約.宋書[M].北京:中華書局, 1974.
  3日本學者今場正美引述神塚淑子、吉川忠夫、神樂岡昌俊等人的觀點, 或認為“藏”指“隱藏自己的才能”, “往”指“于世出仕”, 體會到此二者, 僅次于得道的圣人;或認為“藏往”即是所謂的真隱, “隱藏于心”, 用心體悟, 第三者不能識別;或認為此即賢人之隱, 用世則出行道, 退世則隱身待時, 即孔子所謂“用之則行, 舍之則藏”。今場正美則結合沈約詩文、《莊子》“是非觀”及佛家“不二”“宗極”的觀念認為:在“藏往”中得“二”, “亦即隱的相對世界與絕對世界存在著較遠的境地”;“鄰亞”于“宗極”, 則“接近于道的概念”;“在甄別圣人之隱與賢人之隱的同時, 也就明確區別了賢人之隱與荷蓧之隱”。詳見 (日) 今場正美著, 李寅生譯.隱逸與文學:以陶淵明、沈約為中心[M].湘潭:湘潭大學出版社, 2014.第二篇“沈約的文學及周邊環境”第一章“沈約的隱逸觀及其文學”第一節“沈約《宋書·隱逸傳》考”。
  4 (清) 阮元???十三經注疏 (第1冊) [M].臺灣:藝文印書館, 2013.孔穎達疏曰:“此明蓍卦德同神知, 知來藏往也。蓍定數于始, 于卦為來。卦成象于終, 于蓍為往。以蓍望卦, 則是知卦象將來之事, 故言‘神以知來’。以卦望蓍, 則是聚于蓍象往去之事, 故言‘知以藏往’也。”
  5 (南朝梁) 沈約著, 陳慶元校箋.沈約集校箋[M].杭州:浙江古籍出版社, 1995.
  6高亨.周易大傳今注[M].濟南:齊魯書社, 1979.
  7機, 通“幾”, 指事物變化的最初跡象。
  8 (南朝梁) 蕭統著, (唐) 李善注.宋尤袤刻本文選 (第12冊) [M].北京:國家圖書館出版社, 2017.
  9 (清) 阮元???十三經注疏 (第1冊) [M].臺灣:藝文印書館, 2013.
  10 (南朝齊) 謝朓著, 曹融南校注集說.謝宣城集校注[M].上海:上海古籍出版社, 2016.
  11 (日) 今場正美著, 李寅生譯.隱逸與文學:以陶淵明、沈約為中心[M].湘潭:湘潭大學出版社, 2014.
  12 (清) 阮元???十三經注疏 (第8冊) [M].臺灣:藝文印書館, 2013.
  13錢穆.論語新解[M].北京:九州出版社, 2011.
  14 (漢) 班固.漢書[M].北京:中華書局, 1972.
  15 (南朝宋) 范曄.后漢書[M].北京:中華書局, 1972.
  16 (清) 嚴可均校輯.全上古三代秦漢三國六朝文[M].北京:中華書局, 1958.
  17王叔岷.莊子校詮[M].北京:中華書局, 2014.
  18 (南朝梁) 鐘嶸著, 曹旭集注.詩品集注 (增訂本) [M].上海:上海古籍出版社, 2017.
  19 (清) 湯球輯.九家舊晉書輯本[M].濟南:齊魯書社, 2000.
  20 (清) 湯球、黃奭輯.眾家編年體晉史[M].天津:天津古籍出版社, 1989.
  21唐修《晉書》陶淵明傳時, 便引用了此條入傳
  22 (南朝梁) 蕭子顯.南齊書[M].北京:中華書局, 1972.
  23 (唐) 佚名.琱玉集[M].北京:中華書局, 1985.

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